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安镇符咒的利用与风水信仰的辐射

2015-10-05 07:11:29作者：太平居士

本文主要利用福建民间搜集的数据，分析了各类安镇符咒与风水信仰的密切关系。这些安镇符咒融入了福建的一些区域性特点，一定程度上促进了各种民间信仰的有机整合。从文化心理学的立场分析，安镇符咒仪式之不断重复的过程，也是风水信念逐步走向“内敛化”的过程。而各类风水选择活动的盛行，亦可视为有关风水之“社会记忆”形式的一种“外在化”呈现。明清以来风水在福建民间社会，乃至整个中国社会的泛滥(辐射)，正是风水信仰“内敛化”与“外在化”的矛盾运动的自然结果。

符咒，是符箓和咒语的总称，符咒一直是道教斋醮科仪中重要的法术之一。

在事生与事死活动中，早期堪舆家与道教符箓派有很多共通之处。张衡在《论衡》中就提到“世间缮治宅舍”时“令巫祝延以解土神”，这种“解土”仪式后为道教符箓派的“安镇科仪”所吸收。如《太上洞渊神咒经》卷十七列有“召诸天神龙安镇墓宅品”，《赤松子章历》卷五列有“谢土章”，皆属较早的安镇墓宅科文。唐末杜光庭编撰的《道门科范大全集》也收有安宅解犯仪、安宅解犯忏方仪，安宅解犯谢灶仪等。元明以后的道教正一派更有很多独立的安镇科仪，如《道藏》收有《正一醮宅仪》、《正一醮墓仪》、《土司灯仪》等多种，今《藏外道书》所收明代正一派科仪书《上清灵宝济度大成金书》卷十四亦录有《九宫八卦安镇神灯科》一种，皆讲如何礼谢各方位的神灵、注意造作时的神煞禁忌等（如安宅三朝仪、土府行道仪等）。宋元以来的全真教派，亦有类似科仪，如四川青城山古常道所藏《广成仪制》中便有清代《阳醮谢土安镇九宫全集》、《阴醮招安启请全集》等书。《阴醮招安启请全集》更明确指出了安墓科仪与堪舆风水术的“一脉相传”：“玄灵叶应，由宗祖而荫子孙；人事式凭，辨吉凶而稽风水。盖缘一脉相传，灾祥是系。百神所主，祸福悠关。然点穴寻龙，虽从术学；而凌空化鹤，罕遇仙踪。妥先灵而卜吉，本希庆衍千秋。”

随着安镇墓宅的祈禳类科仪的流行，安镇符箓也被广为利用。如殆出于隋唐的《无上三元镇宅灵箓》，强调三元灵箓所代表的三部九军能振动天威，驱除各类威胁宅舍安全的妖魔鬼怪，制伏瘟疫凶灾；殆出于唐之后的《太上秘法镇宅灵符》，列有《璇玑八卦之图》及厌鬼辟邪之镇宅灵符七十二道；殆出于宋前的《太上老君混元三部符》也录有安宅、辟土等符多种；《黄石公安宅护符法》列有五岳镇宅符、镇土府符、救宅符、镇寺观符等。而考古发现，早在东汉末年道符就发挥了镇墓的功能。如陕西户县朱家堡出土的汉阳嘉二年（133）朱书陶瓶附有两个道符，称绑缚恶鬼的法物绳索在此，逐鬼驱邪的太一、天一星神也在持节以待；湖南长沙麻林桥出土的南朝刘宋元嘉十年（433）徐副买地券则已出现北斗七星、文昌六星、房宿四星、衿二星、心宿三星构成的星象符；福建泉州1996年出土的宋绍兴十九年（1149）买地券亦刻有北斗七星符案，“以应地下诸神恶鬼，不得妄乱侵占”。当然，后世的堪舆家也自觉地吸纳道教的安镇符箓。如《钦定古今图书集成》卷六百七十八《阳宅十书》就收入多类的安宅护救符镇法和各种镇宅神符。大量的安镇科仪与安镇符咒无疑是“道教的宗教生活和堪舆术的广泛流行相结合的产物”。

宋元以来，随着东南区域开发进程的加速，道教对福建民间社会的影响日益深入。一方面，道教不断将福建民间信仰中的诸神（如马祖、瘟神）纳入其神仙谱系，再推广于民间，带有明显区域特征的世俗道教盛行于八闽各地。另一方面，道教的理论和斋醮符咒仪式也渐被移植到各种民间教派及民间信仰之中，从而推动民间教派和民间信仰的繁荣兴盛。如今闽西北一带的普庵教道坛（相容巫道科法）就流传有《佛道太上道坛正教安龙扶气玄科》和《太上安龙扶气神灯济群玄科》等，每当聚落或小区内不平安之事（如死人、瘟病）屡屡出现时，人们常归结为“龙脉”受煞气干扰，道坛法师就会行“请龙”、“安龙”科仪，张贴或焚化灵符，以祭龙神、通龙脉、壮龙气，从而保证整个区域的风水吉利。而在闽北一带，一旦祖坟风水遭遇破坏，亦须请道士举行安龙平基仪式，防止风水“龙神”被人抢走。

毋庸置疑，福建基层民众为改善聚落或小区的风水环境，以及自家宅舍及坟墓的风水气运，常会举行安镇科仪或张贴、焚化灵符以作为风水吉利的双重保证或必要补充。特别是在聚落及阴阳居的整体环境暂时无法改变的情况下，张贴、焚化象征着神灵法力的灵符不失为一种经济而有效的风水补救药方，能让人及时赢得避免灾难降临的时间差，从而也获得幻想性的精神补偿。对于崇拜鬼神的基层民众而言，走向民间化和仪式化的安镇符咒法术，其实为他们建立了一套关于“宇宙交感”的合法解释，从而强化了其内心对风水的信仰力度。考察各类安镇符咒在民间的运用，有助于更为深入地了解福建民间乃至整个中国对风水的崇信状态。

在福建流行的各种道派中，奉许九郞为祖师的闾山教无疑值得一提（约形成于宋）。早期的正统道教并不承认闾山教，如宋白玉蟾就称：“复有闾山法者，其实一巫法也。巫法亦多窃太上之语，故彼法多用太上咒语。”其在福建影响较大的教派主要有三奶派（主祀兴化陈靖姑，亦称临水夫人）和法主公派（主祀永福张慈观，即张圣者）等。按《三教搜神大全》载，陈靖姑曾“匍往闾山学法，洞主九郞法师传度驱雷破庙罡法”。而法主公派则糅杂着道法（巫法）和佛法（瑜伽法、普庵教）二种教法形态，斋醮仪式以黄箓斋仪为本，以“金山科”（乌狮，功德超亡）和“闾山科”（红狮，醮事、祈禳法事）为支柱，其法师（师公）须经“过法”（传度、授箓）方能“在道法门中”获得承认。可以说，闾山教是道教下落到地方社会的产物，属于世俗化的民间符箓道派。

福建闾山教的教法向来重视安镇科仪，地理符书亦属师公所传受的符法之一。如闽西龙岩的闾山教道坛，举行传度受箓仪式后，考法者（受度牒的师公）可得到一份度牒文书，内就有“阳平衙给出地理公牒一道”，强调“奏帝阙行下阳平司者合行敕给六任地理符书一道，弟子法收执佩奉，助国救良民。修方动土、开山立向、安坟立宅、嫁娶迎婚、行丧押杀，一切等鬼并无占忌”，“一给地理土牛之书一宗，一给罗经一个子午浮针磁石齐全，一给灵符一道，付弟子法佩奉。复遵太上老君勅给九牛破土将军从土界而来，押起五方土杀、土公、土母、于土孙、天杀、地杀、年杀、月杀、日杀、时杀，一百二十四位神杀尽皆押起，百无禁忌。当吾前者死，当吾后者亡。吾奉混天教主道德天尊勅，谨牒青乌白鹤先师度、六任地理仙师度、杨救贫鲁仙师度、吕才郭仙师度，右付弟子法执照”。这一特定公牒的设定，显然与福建民间社会对风水文化认同的需要有关。某种意义上说，民间的风水文化认同，通过道教法师特定的文化符号表达——地理符箓，而不断地获得确认。

明清以来，闾山教法主公派在闽东南、闽西南都较为兴盛，至今这些地区依然有许多道坛在传授法主公教法，故流传的法主公镇宅解土符咒也较多，对福建民间社会的事生事死活动影响颇大。如德化石牛山法主公石湖殿保存的各类符、讳（该殿的符由符头、符胆、符脚组成，讳则没有符头和符脚，仅由几个字组成。）竟达二三千道，各类咒语数十篇，单是镇宅压煞符就有数十道，有押土煞符、押三煞符、治鲁班煞符、厅头镇宅符等。值得一提的，今德化、永春、安溪等地的法主公庙，除主祀张公圣君外，还兼祀肖公圣君（肖明）和章公圣君（章敏）。而传说张、章两圣君皆精五行堪舆之术。如南宋张世南记载了一则张圣君的风水预言：“（张圣者）游邑中，募缘造高盖石桥，富室挥金相先，人曰：圣者作大功德，又自可无一颂语？僧笑云：只两好事：石桥半，出通判；石桥全，出状元。无庸颂也。及侍讲萧公国梁魁天下，乃生于桥成之月。桥方半时，实生通判吴公。”而按德化县榜上黄氏家族的传说，其先祖黄必玉曾献地给章公葬父母坟，章公感恩，拜必玉为谊父，为黄氏建钱塘祠，剪裁砂水，故榜上村独有黄氏最为兴旺。因此，福建民间对于法主公庙风水镇宅符的功用，又尤为迷信。至于闾山三奶派，影响主要集中于福州地区，民间也流传着各式各样的临水夫人符箓。这二派符箓都远传台湾及东南亚地区。

兹举数张福建闾山教的镇宅或谢土符图略作说明。这些灵符保持着道符中常见的制鬼辟邪特性。提到能“生”、“养”、“护”生人的“三台”星君，符胆有代表北斗之斗柄的“罡”字，有道符中常见的“雨”和“聻”的合体字。此外，这些灵符也融入福建地方信仰的一些特色。将南方信奉的宋代僧人“普庵”列为符头，是世俗化的道教和佛教相结合的生动体现。这种书有“普庵”字样的符在闽台两地得到广泛的运用。有金沙张圣真君祖殿印，有闾山法院符印。值得一提的，张圣真君庙开庙典礼时法师当场画的符，法师先将舌头割破后再将舌血沾在符上，符中间的黑块即血迹，故又称血符，血符法力甚大，能去污除邪，用作镇宅时贴于门上或厅堂的神位上。福安《甘棠堡琐志》录有一则闾山教符法的传闻：“王开朝，清雍正间，得闾山术□，其法力特别高强，凡人向之祈福，先用铁符放去，一日忽然镇在东门陈宅之中庭，陈宅之妇知王法师之铁符，用红裙掩于厅前，而铁符受其秽气，不能收回，今亦依然宛在，即举人陈培元之宅是也。”所谓铁符会飞或受秽气收不回之事，当然不太可信。实际上，镇于陈宅中庭之铁符，更可能是陈宅用于镇宅的一块明器耳。

大体来说，福建民间道坛受授过箓法的师公或法师，在画镇宅符时会较严格地遵照闾山法主公教派的一些基本仪轨。如须先上香拜闾山祖师或法主公，上章告文，举行步罡踏斗和叩齿捏诀之法，才能将法力注入符中（所谓的通符窍）。但民间也有一些画闾山符者的法术主要靠祖传得来，有时也私传弟子，并未经过正规的道坛受箓，画符常是其维持生计的一个重要来源。这反映了闾山符咒法术在民间的多种传承途径。据福建师范大学99级历史预科班的郭震年调查，福安市上白石镇就有位祖传的专职画符者，带有数字徒弟，当地人俗称之“老师”，已有三十余年的画符经历，其画符亦遵照闾山教的一些仪轨，请其符者应将保平安的镇宅符贴在中堂，但不可全部贴紧，否则就是死符。符下三分之一要随风飘动，才能将各种恶煞拒于门外。福安市范坑乡也有一位祖传（已传十七代）的专职画符者，但不带徒弟。其请符之主神也是闾山祖师，然而所念之咒却是真武咒、哪咤咒，手结则是盘古结、真武结和哪咤结。从其所念的符咒可以看出各种神灵信仰在民间的有机结合。

宋代以来闾山派镇宅符咒在闽东南及闽西南的辐射，凸现出风水信仰与地方神祇崇拜正彼此透过仪式的深层次戏剧表演，来达成一种共同镇煞目标，从而保证住宅“龙神”之安宁。这种带着强烈象征意义的符咒仪式和语言的演示力度，当然超过抽（解）签者对签文中所涉及的风水判断的解读。毕竟，画（用）符者的心态几乎是敬畏而凝重的，充满着对抗性的崇高感；而解（抽）签者在辨签时，难免带着更多的游戏氛围，甚至允许怀疑与否定。福建民间都较看重办法会（红白事）时所请的闾山镇宅符，就是种明证。基层民众普遍的趋避心态，无疑是闾山教地理符咒能在福建盛行甚久的一大主因。

事实上，不仅仅是闾山教重视镇宅符箓，目前福建各类佛道寺庙，以及敬奉民间神祇的宫庙，也常涂画或印制一些镇宅符以满足民间需要。制符者通常是将本庙的神灵名称纳入灵符之中。太极、八卦或星斗更是民间镇宅符常用的图案。民间对于如何使用先天或后天八卦符图，也颇有讲究。譬如在闽西南一带，先天八卦主要用于竖厝（闽语，即建房之意）、建祠或升中梁，带有趋吉的性质；后天八卦常用于建庙宇或安放被认为地气不吉的场所等，以表示避邪的文化意涵。特别是客家人使用八卦符镇宅时，常要举行安符仪式，请法师念清净宅咒，请杨公神护佑（详见下文），以公鸡鸡冠血为八卦符开光点眼。这些镇宅符，多层面地展示了地方神灵信仰同风水信仰的相互渗透形态。

由于地域不同，镇宅符的种类可谓五花八门，用法也有所不同。譬如漳浦县石榴镇玳瑁村刘广明先生所画的镇宅符，就有隔符、黄帝八座符、天地官符、门上占符等类别。隔符和天地官符，乃建房动土立基时用来防止冲犯地祇神煞的。黄帝八座符主要贴在墙壁上，用以防止冲犯时间神煞。门上占符贴在安好的门上，用以防火。一般镇宅符都是纸制的，主要贴在自家屋宅内外。但闽西客家地区亦盛行一种“入山灵符”，上书“子丑寅卯”等地支名，系用朱砂画在桃木板上，可作横式或竖式。符成后钉在住宅之四方或四角落，甚至安放在住宅附近五十步之内的交通要道上。今在台南民间流行的昆仑符法，系由福建传入的道教上清（茅山）雷法之一。该符法所保存的一种镇宅符，据说能发挥保护宅舍“来龙”的功能，生动地反映了民间对风水“龙脉”的保护意识。闽台各种镇宅符咒，无疑是道教与风水信仰相结合并走向民间化的一种载体。而民间信仰中的各种神灵，也借助这些符咒更为广泛地参与了基层生活空间秩序的维护与控制。

值得注意的是，福建民间从理气派风水术角度出发，也非常重视建宅时的符镇法术。如在同安县马巷洪厝及临近乡村的乡民，建阳宅奠基时尚使用一种砖契（又叫阴阳契），砖契上面画后天八卦符图，砖面下则书写阴阳契文。阴阳契的形式与传统墓地所用买地券略近，很可能是从买地券发展而来的。试引之如下：

立阴阳契字人武夷王有地基一所，坐落ＸＸ兼ＸＸ，东至青龙，西至白虎，南至朱雀，北至元武，上至苍天，下至黄泉土，四至明白。今因缺金银费用，托中人引就于阳间ＸＸＸＸ，尽卖出黄金一佰贰拾锭，即日仝中收托，地基付银主阳间人ＸＸＸ起盖屋宇，坐Ｘ向Ｘ，兼Ｘ分金，尾ＸＸＸ，咸告竣进入居住，永为己宅。其屋万年不朽，子孙富贵，科甲联登，丁财日进。恐口无凭，岁次ＸＸ年ＸＸ月ＸＸ日设醮安谢土符，立契阪二砖为记。其地基系是武夷王掌管，于别神无干，埋在土符座下为照。立阴阳契人武夷王　中人土地公　作证人张坚固　见证人李定度　知见人车王公

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